2025年6月10日，由北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院、伦理学与道德教育研究所、中国伦理学会实践哲学专业委员会联合主办的2025价值与文化系列讲座——“拯救‘好人’概念——一个可能尝试”顺利举办。本次讲座由中国社会科学院哲学研究所冯书生编审主讲，北京师范大学哲学学院田海平教授主持，河南财经政法大学经济伦理研究中心郦平教授、北京师范大学哲学学院朱会晖教授、北京师范大学哲学学院朱子建老师担任与谈人。讲座采取线上线下相结合的方式展开。
讲座开始，冯老师首先讨论了常见的“好人”用法，对之进行了三类区分：好人的日常表达；好人的文学表达；好人的政治表达。第一种用法是在日常表达中，如“老好人”“好人一生平安”“中国好人”等用法。但可以看到例如“老好人”的表达中，“好人”一词就既带有褒义色彩又带有贬义色彩，类似于“不粘锅”，在日常生活中具有其独特而复杂的表意。第二种是文学表达，例如张爱玲在她的作品《封喉》中讲到一段抛弃世俗的恋情，短暂相恋后男主角最终选择回到日常生活，书中评价“这个男人终究是个好人”，可见张爱玲在此使用“好人”指的是受到日常规范约束的常人。在梁晓声的众多作品中也常见他所倡导的一种“好人文化”，指的是面对苦难积极向善的人。第三种是政治表达，例如好人政府，指的是1922年蔡元培、胡适等当时的一些名流知识分子倡议应该由好人来组阁，成立一个好人政府。基于如上所述常见用法中对“好人”概念的中性使用甚至偏贬义使用习惯，冯老师发觉这里存在一个“好人”悖论——“好人不好”。对于日常用法中的这种矛盾性、复杂性，冯老师表示，在伦理学上，“好人不好”同样也是一个悖论。好人，其实是所有伦理学学派的一个出发点或立足点。各种伦理学派都劝人做好人，做一个好人是我们的理想，也是我们为什么有伦理学这门学科的原因。但是很奇怪的是，伦理学的核心概念并不是“好人”，没有任何一个伦理学学派被称为好人伦理学。我们应该追问：“好人”在伦理学中的位置在哪？
对此，冯老师第一部分首先探讨了作为“德性本源”的“好人”。
“好人”是德性的本源概念。关于“德性本源”一词，冯老师认为有原初的德性与衍生的德性相对应，或者说原初的德性与具体德目，即德源与德目之间的关系。在伦理学研究中常见“德目”，但是使用“德源”一词尚不常见。冯老师引用唐代永嘉玄觉大师的《证道歌》中的“法身绝了无一物，本源自性天真佛”进行了解释，这句诗是说我们人人都有佛性，不需要外求，即“本源自性”。冯老师对之加以改造，形成了“德性本源”的理解。德性本源所要强调的是一种原初的意义，并且德性本源存在于每一个文明或者理论范式的起点，任何一个成型的伦理学派都有其本源德性，或者叫德性本源。例如儒家伦理的核心概念是仁，义、礼、智、信等都属于具体德性，而“仁”就是解释儒家所有具体德目的原点，就是儒家的德性本源；相应的基督教伦理也如此，全知全能全善的上帝就是宗教伦理的本源，衍生出摩西十戒、登山宝训等具体德目。据此可见，本源概念就是解释其他东西的基础，相当于大树之树根。
那么我们要追问的是，“好人”能够成为一种德性的本源或原初的德性吗？冯老师认为可以，提出“好人是自明且基本的。”“好人”可以成为一个论证始点，所谓论证始点是指可解释的东西，但不可证明。例如，密尔在《功利主义》中论证功利原理时就认为功利原理就是第一原理，不需要证明，只需要解释，但同时他也认为解释也是一种证明。亚里士多德也提出，始点不是证明，不能靠科学来把握，要靠努斯来把握。因而，冯老师认为“好人”可以成为一种始点，能够作为本源。作为“德性本源”的“好人”无需证明，但需要加以解释。
所以，冯老师对“好人”进行了进一步的解释分析。“好人”是人际沟通的基本概念工具，是一种跨文化的通用货币。这种跨文化一定程度上表现为在很多主流的语言中都有“好人”这个概念，不同语言交流时不需要借助音译或另造（如努斯）来理解“好人”这一词汇。老师通过其过往的基层工作经历也得出一种经验体会，认为相比于德性、仁义、功利等概念，“好人”更亲民，往往更能引起老百姓的认同感和亲切感。另一方面，“好人”很基本，但却没有构成任何一种道德哲学的核心术语，而“好人”的基本构成——“好”和“人”则是道德哲学的核心词汇。比如我们伦理学本身就可以定义为研究善恶好坏及其评价的学问，元伦理学如摩尔更是直接研究“善是什么”的核心问题，而人是一切学问的起点，所有学问都要围绕着“人”来展开。可见“好”和“人”都是伦理学研究的核心词汇，但是“好人”恰恰不被作为一个核心词汇，而是一个自明的概念，这也是好人可以作为解释起点、德性本源的一种表现或依据。进一步而言，我们还可以对“自明且根本”做一个双向的理解：一方面，我们说好人过于自明和根本，无法或者不必要引起争论，所以不需要作为一个理论的核心术语来研究，可以直接用拿来使用；但反过来我们也可以说，好人是如此的自明和根本，所以应该成为所有道德理论学派首先需要辨别的概念，如此才不至于在各种复杂抽象的衍生概念和理论中迷失方向。就像孔子界定“仁”，各种具体德目都需要通过“仁”来界定，同样，我们说伦理学要以做个好人为出发点、落脚点，那好人到底是怎么回事呢？这是冯老师认为需要追问的问题。
接下来冯老师分析了好人没有成为核心学术词汇的原因。第一个可能的线索是文明的起源。文明的起源有两种标志，外在标志和内在标志。外在标志如使用和制造工具、语言文字的发明、城邦或国家的形成等，说明文明开始起源。而老师认为文明起源的内在标志是自我意识的觉醒，即人类开始意识到有“我”的存在，产生“类”的自我意识。所谓类，是指人神之别，而非人兽之别。老师在此从陈来老师《古代宗教与伦理》、李泽厚先生《由巫到礼 释礼归仁》等著作中寻找到支撑——原始文化是巫文化，巫是沟通天与地、神与人的这类人。这正说明最初分类的区别是神人之分，而不是人人之分。在神面前，首先区分的不是人的好与坏，而是人与神。在西周初期，“德”也是“最先与献身牺牲以祭祀祖先的巫术有关，是巫师所具有的神奇品质”，而不是指好人的品质。从西方文明起源来讲，在《圣经·创世纪》等经典中，上帝才是人类的第一个他者，在人神相参的时代，上帝面前没有好人、坏人之分，只有罪人、英雄、仆人。而文明总是向前发展的，冯老师提出文明发展历经了“人神相参→人神相揖→人人相分”的过程。在人神相揖的历史阶段，在中国古代文献《尚书·吕刑》中就有“绝地天通
，罔有降格”的记载，人神能够随意相通，各有各的神，好人坏人无法区分。而到了人人相分的阶段，人神之间不能随意相通，人的事归人、神的事归神，人与人之间才开始区分好、坏。例如古希腊文明，由史诗时代步入到哲学时代就有了这种区分，《荷马史诗》中赞美神、赞美英雄，是人神混杂的时代。而到了哲学时代，柏拉图就对人、神进行了区分，“诗人不入理想国”，理想国是由人和人组成的。希伯来文明中，旧约时代到新约时代，“上帝的归上帝，凯德的归凯撒”也是同样道理。人类文明进入了人的时代，开始考虑人和人之间的差别，好人、坏人开始凸显，人与人的区分不再是罪人、仆人，而是好人、坏人，思考的重心从神人关系走向人人关系，于是“好人”开始正式出场。
“好人”概念在苏格拉底哲学中得到第一个出场。苏格拉底被认为是希腊哲学的转折性人物，把古代哲学从天上带到地上，开始关注人的问题。不同于智者学派只关心人的贫富、强弱、输赢，苏格拉底关心的是人的好、坏，关心人的灵魂，不关心人的外在。因而我们说，好人的哲学出场是在苏格拉底这里奠定的。《申辩》中，面对公民大会的审判，苏格拉底对“好人”问题进行了回答。苏格拉底被指控犯下败坏青年和不信神两条罪状。败坏青年是个伦理问题，不信神是个宗教问题，而把这二者用公民大会来审判，则是个政治问题。所以苏拉底当时面临的问题是宗教、政治、伦理，三位一体的。在此情况下，苏格拉底应该选择政治和宗教的辩护才是最有效、最能够取得胜利的方式，但是他没有，他恰恰选择了仅从伦理角度去论证：我就是一个好人。苏格拉底主要从两方面进行了论证，第一，坏人总会对与之接近的人有害，好人则对与之接近的人有益；第二，对于一个好人，无论是今生还是死后，都不会遭到苦难，神是不会不顾念他们的。可见，在苏格拉底观点中的神已经以人为前提，因为他是好人，所以神才会顾念他，好人、人的问题被放在了前面。因此，冯老师认为苏格拉底实际上是将神话时代的人神叙事推进到了人人叙事，叙事的中心已经逐渐从人神相参转移到好人、坏人相分。但是苏格拉底仍然被判了死刑，老师指出这是“好人”受到了宗教和政治的双重遮蔽。苏格拉底的两条罪状，以宗教为名，以政治为实。这个时候凸显的是“好人”与“好公民”的区分，在恶劣的城邦中，好人一出场就面临了宗教与政治的双重绞杀，苏格拉底既要做个好人又要做个好公民，唯有一死。最终给“好人”进行奠基的是亚里士多德。亚里士多德在《政治学》中表明，城邦有好坏恶劣之分，城邦所需要的公民并非善人，只有在理想的自由人组成的最优良城邦中，好人与好公民才完全相同。亚里士多德认为比好公民和好的城邦更重要的是好人，即人的道德品性。所以他在《尼各马可伦理学》中说，“希望自己有能力学习高尚与公正即学习政治学的人，必须有一个良好的道德品性。”好人是基础。普罗泰格拉说人是万物的尺度，亚里士多德的思想更进一步，认为“好人”是标准和尺度。冯老师引用了亚里士多德《尼各马可伦理学》中的相关表述，“好人对每种事物都判断得正确，每种事物真地怎样，就对他显得怎样。每种品质都有其高尚的东西和愉悦的东西。而好人同其他人最大的区别似乎就在于，他能在每种事物中看到真，他仿佛就是事物的标准和尺度。”关于廖申白老师最新译本中对“好人”与“认真的人”翻译之更改的问题，冯老师进一步参考了学界诸如苗力田、邓安庆、李涛等学者的译本，认为仍应译为“好人”，并谦虚地表示希望在场与谈人老师们给出更多建议。
接下来，冯老师讨论了“什么是好人”这一核心问题。根据苏格拉底《申辩》中的相关表述“关心思想、真理和灵魂的完善”，冯老师推论得出“好人是灵魂完善之人”。这在亚里士多德思想中得到进一步发展，灵魂完善就是指灵魂合乎德性。对此，亚里士多德的功能论证指出，好的东西是指东西的功能好，如好马跑得快、好表走得准。由此，好人就是人的功能好。人有营养、欲望、理性三种活动，其中人的特有功能是理性活动，所以好人即理性活动完成得好。进一步，亚里士多德又将其与德性联系起来，“一种活动在以合乎他特有的德性的方式完成时就是完成得良好的”“且一个好人的活动就是良好地、高尚地完善这种活动”，活动完成得好就等于有德性，进而可以推论，好人就是理性活动合乎德性的人，就是灵魂合乎德性的人。冯老师由此得出结论，德性以“好人”的活动为标准，同时“好人”也被德性所定义。这其中似乎存在一种循环定义，但老师觉得重要的是好人和德性之间是怎样关联的，这种关联建立在亚里士多德的灵魂说之上。在亚里士多德对灵魂的区分中，有逻格斯的灵魂是属人的德性，包括理智德性和道德德性，理智德性分为沉思的理智和实践的理智，这二者核心都是求真，在实践中求真我们又称为明智，明智德性手段为真。道德德性是选择适度的品质，追求目的善。同时追求手段真与目的善，才是一个好人，“好人”是既真且善的，做好人并不是一件轻松的事。
冯老师进一步展开推论，认为“好人”是一个动态展开的概念。好人需要在一个很长的时间段内于很多实践事务上都能做到适度，才能被判定为“好人”。如果一个人之前是好人，但在新的时期、新的环境下不能做到适度，那么就不再是一个好人。中国哲学有“君子”之说，“君子”就类似于“好人”的概念。如“君子中庸，小人反中庸”“中庸其志矣乎！民鲜能久矣”等表述，都说明能做到中庸的人少之又少，能坚持做到一个好人也是很难的。人的实践事务是变动不居的，因此“好人”并不是机械性地墨守成规就能做到，而一定要有“思”的参与。冯老师提出，“好人”的结构是，知、思、习三位一体。要有好的习惯、好的行为，还要有思，通过思来连接知与习。例如阿伦特所说纳粹军官艾西曼恪尽职守，确实做到了知行（习）合一，但是他没有思考他的“知”是否正确，由此带来的恶被称为平庸之恶，缺乏知、思、习的三位一体就难以成善。
在对作为“德性本源”的好人概念加以分析的基础上，第二部分冯老师主要讨论了跨越传统与现代的好人。
冯老师认为好人及其知、习、思三位一体的结构在古今没有根本变化，进而是跨越传统与现代的。传统与现代只是我们人为的一种分析范式，在伦理中最明显的区分可能主要体现在传统的熟人社会、私人领域、私德，与现代的陌生人社会、公共领域、公德之间的古今之辩，但“好人”概念在我们现代社会仍然是有巨大意义的。
首先，要区分德性本源（原初德性）与具体德性（衍生德性）。好人，是一个德性本源概念，而不是具体德性。老师比较了现代德性与传统德性，认为从古至今发生根本变化的是社会结构、生产力与生产关系，上层建筑的确也随之发生变化，所以与生产关系相适应的具体德性，确实需要现代化的变革与扬弃，如三纲五常。但是“好人”是德性本源，好人的三位一体结构并未发生变化，现代人未必比古代人更加是一个好人。正如卢梭说“随着我们的科学和艺术日趋完美，我们的心灵便日益腐败。”但实际上甚至无需从传统到现在的时空跨度，即使是在雅典和斯巴达之间比较，好人的标准也不一样，所以老师认为好人结构在传统与现代之间没有质的分别。
进而，我们需要转换视角，从道德社会学转到哲学伦理学来思考该问题。从道德社会学来讲，亚里士多德认为人天生是政治的动物，“好人”即好的政治人；马克思认为人在本质上是社会关系的总和，“好人”即好的社会人。而到了现代社会，最主要的关系是经济关系，现代社会的经济关系取代了传统社会的政治关系的重要性。这样一来，传统的好人和现在的好人不一样，因为政治人和经济人不同，需要对之进行现代化转化。但是冯老师认为，我们如果转换一下视角，进入到伦理学哲学的场域来中来考虑问题，就可以借鉴赵汀阳老师《论可能生活》中的经典观点，采取一种“无立场的超越视角”。即“哲学必须是无立场的，无论是伦理学还是其他哲学分支。”如果按照无立场的哲学伦理学的视角，我们就要超越道德社会，超越社会结构、社会关系等。那么超越社会关系的人是什么？冯老师表示，就是肉体和精神的混合存在，是身心合一的存在。阿奎那说“我们中的每一个都由于是理性灵魂和身体构成的而被说成是一个人”，人有两部分构成才被称为一个人，即灵魂和身体。中国哲学也有类似思想，如梁漱溟说肉体和精神或者身和心分开谈，“只为说话一时之方便”。在此基础上，“好人”就是好的肉体与精神，好的身与心。
展开来说，“好人”的第一个层面是好的身体，身体健康就是好。健康也有一个标准，健康达到一定的标准就是美，健康的更高层次就是健美。例如唐朝风韵之美，恰恰就是一种健康之美。所以从身体层面来讲，好人的最高境界就叫美人。对于《庄子》中一些身体残缺不全的“高人”的例子，冯老师认为如果身体残缺不全始终是一种遗憾，仅凭精神上的伟岸不能支撑一个正常社会的发展，我们不否认其灵魂的高贵但仍然追求身体之好。所以说要做个好人，首先要保持其体魄。“好人”的第二层面就是好的精神与心灵。梁漱溟说“人类生命从其得解放于动物式本能，心乃超乎身，而理性于是乎现。人与人之间从乎身则彼此分隔着乃至有排他倾向，从乎心则好恶之情可以相喻相通，乃至彼此亲和无间。”身体好只是一人之好、个体之好，但我们也要一直关心他人。关心他人靠的是心灵、精神，因为“我”的心能把“你”包容进来，但是“我”的身不可以，我们的身相互区隔，所以从个人的独好到共同好，需要我们的心灵相通。因而，共好比独好更重要，好的品质比好的身体更重要。
共好，向前推进又可以分为两个层面：第一，不伤害他者；第二，有利于他者。其中，第一层不伤害他者，是一个好人的底线要求。密尔在《功利主义》中提出，“唯有那些保护每个人免受他人伤害——不论是他人的直接伤害，还是由于追求自己幸福的自由受到阻碍而遭到的伤害——的道德，才会立即成为每个人本人最为关心的东西，成为每个人最有兴趣用自己的言行努力宣传和贯彻的东西。”即不伤害原则。老师进而推出了第二条原则：有利于他者，尤其是持续有利于他者，构成“好人”的最主要内涵。如果为了或者因为有利于他者，而牺牲自我，则被称为“高尚的人”。利他原则相比于不伤害原则往往面对更多争议，即存在一种“利他的辩证法”，由于资源的有限性，做出有利于某一个他者的行为就有可能会妨碍另一个他者。因而“做好人”，并不是一件轻松简单的事情，既需要一般情况下的不伤害他者及有利于他者之心，也需要具体情境或事件中“好”的知识、判断与勇气，需要“利”的不仅是单个的“小他”，而且是共同的“大他”，是我们人类整体。于是冯老师得出结论：好人难做，与传统社会向现代社会的变迁与区分无关，而是根源于人本身的脆弱性和有限性。“做”一个“好人”就是对人的脆弱性和有限性的自觉的超越与克服，无论古今都是一种身与心的修行。而“好人”概念更应该跨越传统与现代，避免将传统与现代进行对立，现代的“好人”概念绝非变得不重要，恰恰是现代的“好人”更重要，在任何时代都很重要，而且也很难做到。
最后一部分中，老师讨论了“做”的问题，“做人”与“做好人”。
人是身心合一的混合体，所以“做人”也是“身心合一”的，即“知行合一”的，人是什么的问题最终要体现在“做”上。冯老师引用赵汀阳老师、廖申白老师书中对“做”的强调，承认这种观点的重要性，但同时表示我们不能陷入“做”的羁绊中。因为“做”可以决定单个人是“好人”还是“坏人”，但是不能决定“人”，人在“做”前，“做”限定“人”，“人”决定为何而“做”。例如腐败分子忏悔时表示身在其位不能自控，老师认为“人在江湖，身不由己”只是一种假借“做”的自我欺骗和麻痹，没有想到“做”的原点在哪里，并不是社会关系决定了人不得不做坏事。
进而，对于“人为什么而做”这一问题的回答，老师引入“生命”的概念，“生命”比“做”更为根本。人为什么要做？根源在哪里呢？老师认为在于生命的自然萌动与自然流淌，也就是“自由”的创造活动。不管我们的生活状态如何、生活情景如何、社会关系如何，都有内在生命的自然萌动在先。梁漱溟说“生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新。”人的“好”与“坏”，在根本上不取决于社会关系，“熟人”或“陌生人”的社会形态变迁对人的影响不在于是否做能做好人，而更多体现在是否可以比较容易地重新做人。
接下来，冯老师的讲解从“生命”过渡到“做”。生命的原初状态、本性是向善的，是不断翻新的、向上的，那么我们要由“生命”来限定“做”。不同于生物学界定，我们伦理学上也有对原初生命状态的经典描述，即婴孩。在中国哲学中，婴孩代表着至高形象和道德前提，如《老子·第二十八章》中讲“为天下，常德不离，复归于婴儿。”；《孟子·公孙丑上》中讲“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”；《论语·学而》也讲“孝悌也者，其为仁之本与”。进而，冯老师提出儒家的道德前提在“孺子”，道家的道德前提在“婴孩”，我们人生的整个修养、循环，从生到死，起于婴孩，归于婴孩。“起于婴孩”是指儒家视角下婴孩是自然状态的“好人”，因而才会引起我们的怵惕恻隐，我们会不由自主地想要去保护它，只有“好”的东西我们才去保护他，这就是自然状态的好，好人就是“婴孩”的。而“归于婴孩”是指道家所认为的一种自觉状态的“好人”。当一个人“做好人”能做到自然而自觉，就达到了好人的最高状态，也就是所谓的”从心所欲不逾矩”。自然而然、自觉地去做好事、为好人，就是最高状态的“好人”，是一种“婴孩”的形象，这也是“儒道一体”思想的一种体现。如何从自然到自觉？如前所述，要做到知、思、习三位一体，实现知与思的跃迁。这也类似于梁漱溟先生所说的“忽然念起”或冯友兰先生所说的“觉解”，解是了解，觉是自觉。这是一种人从自然到自觉的突然觉醒，我们日常生活中往往也有这种体验，人生在世混沌几十年，突然开始思考生命的意义、突然的自我意识与觉醒，我突然认识到我在做什么事情，我还知道我为什么做、怎样做这个事情，自觉且了解。从自然到自觉，这是一种知与思的跃迁。
冯老师从“自觉”进一步探讨“好人”的境界。冯友兰提出四重境界：自然、功利、道德、天地。冯老师加以改造，认为好人的起点是自我，好人的终点或最高境界是无我。自我就是爱自己、自我保存，这种“自我”是自然而然的，属于自然法。而无我是最高境界，爱人如己，属于宗教法或道德法。好人就处在自我和无我之间，即爱有差等。爱有差等的关键在于该如何“差”？如何“等”？即“差等”到什么程度才是合适？这就考验一个人的道德水平，知、思、习三位一体，做到适度、做到合适，就是好人。这是我们日常状态中的“常人”可以做到的，冯老师在这里强调“好人”是高于“常人”的道德要求，“常人”不见得是“好人”，但是“好人”是“常人”可以做到的，只要做到知、思、习的适度，并在相当长的时间段内保持这种适度，就是好人。圣人是最高的境界，很难达到，而我们只需要做一个向好的常人、做好人，就足矣。
想要“做”一个好人，有两个条件，其一是思或者觉解，有自我意识，有“我”，有自我，成为人，才会有好与不好之区分；其二是走出自我，成为好人。老师照例首先从进化论、生物学角度来解释了做好人的过程。生存竞争下人类开始有共同体的自我意识，有利于群体自我。但原始社会有利于群体自我还不能称为是好人，只能说成为人，有了人禽之别。个体自我意识和共同体自我意识是相伴而生的，最初的阶段共同体自我意识远远压倒了个体自我意识，而当个体自我意识逐渐凸显之后，就有利于个体自我，有了小的群体、大的群体等不同的群体区分，也有了好人坏人之分。最终个体要回归群体，回归到没有好坏、万物一体的圣人状态，这就是进化论的解释。《圣经·创世纪》的第一章也解释了这种走出自我、做好人的过程，即“有自我-走出自我-回归一体”的过程。第一阶段，亚当、夏娃偷吃了智慧果，开始“有自我”，羞于见上帝，即人神相分，进入了人类文明。而第二阶段亚当夏娃生了两个孩子，老大该隐种地，老二亚伯放牧。该隐出于嫉妒杀害了亚伯，上帝询问他亚伯的下落，该隐回答“我不知道，我岂是看守我兄弟的吗？”该隐的回答意味着他是和兄弟有区别的独立个体，没有照看兄弟的义务，从中可见个体意识、个体自我的出现和区分。为了弥补亚伯的离开，上帝让亚当夏娃又生了个孩子代替亚伯，名为塞特。老师认为这里的叙事很有意思，在《圣经》的设定中该隐的第四代后人与塞特第五代后人名字相同，都叫玛土撒拉，而该隐第五代后人和塞特第六代后人名字相同，都叫拉麦。更有甚者，该隐的后代拉麦的孩子雅八，是畜牧之祖，而塞特的后代拉麦的孩子挪亚，是个农夫。二者间不仅后代名字相同，甚至连职业都调换了，最后又合而归一，个体回归群体。老师认为这是个隐喻，从亚当夏娃共同体的自我意识中萌发出人神之别，到该隐和亚伯意识到人人之别，个体与个体之间差别、出走，最后到共同体归一，万物一体。
冯老师最后探讨了如何走出自我。走出自我是有条件的，即我们要互相信任，同时走出自我。但信任需要中介，是有凭借、有根据的。老师表示信任的中介在传统和现代社会有其区分，传统社会的信任中介是伦理关系，比如血缘、地缘、学缘；而现代社会的信任中介是制度关系，是一种可预期的利益的公正分配。人们如何做某事是基于对制度公正及其执行的相信。现代社会讲制度关系，但如果没有中介，难道我们就不做好人了吗？冯老师在演讲最后提出，在没有中介的情况下，仍然要有做好人的责任，我们所要依靠的是勇敢，即走出自我的勇气。我们不论在什么情况下都不能放弃做好人的责任，应该把它当成是一种本己义务，不论条件是否允许，做好人都是我们的一个基本出发点，能做到的就是凭勇气，尽力去做一个健康勇敢，完整的好人。
随后，主持人田海平老师表示，冯书生老师给我们做了一场关于拯救好人的精彩报告。它涉及到好人的多义性以及概念本身可能遭遇的悖论，它是自明的，同时它也可能是一个历史建构的概念，也涉及到社群的意义，所以好人在我们今天可能遭遇到需要被拯救的境遇。田海平老师认为冯老师在此给出了一个特别好的伦理学问题，亦即一个第一哲学的问题：如果我们的伦理学、我们的哲学不能够把好人作为一个基础性的、奠基性的、核心的伦理学概念，那么这样的伦理学能否自圆其说？不论是什么样的伦理学及其流派，我们首先需要去弄清楚“好人”这个概念是如何被遗忘的？如果我们在概念上都把它忽视了，我们又该怎么去做一个“好人”？伦理学如果对我们做一个好人，没有实际的指导，它还有什么意义？这是一个振聋发聩的问题，它既是一个学术问题，同时又是一个人生问题，是我们可能一辈子都需要思考的问题。但是我们现有的伦理学在这个问题上的讨论又是稀缺的。关于如何拯救好人，田海平老师提及在冯老师的演讲过程中最让他印象深刻的两点，第一点是我们要回到好人的结构性概念。好人的德性本源，实际上离不开身体好，身体的好和灵魂的好，是一个超越了古今、超越一切条件的前提。第二点是冯老师提到的生命概念，生而为人和做好人之间，本善和向善的差别。这是非常重要的维度，因为任何一个人做好人都需要植根，人的生命是行走在大地上，是生活在家庭、社群、国家，生活在人类中，每个人的自我都不是一个孤零零的自我，每个人的自我总是与他人相关联的，所以生命的维度中，冯老师提出了走出自我，并且要有走出自我的勇气，田老师认同这是拯救好人的一个先决条件和重要视角。好人问题作为伦理学的本源问题，一个本源德性问题需要我们今天的伦理学加以关注和讨论。
接下来进入与谈环节，首先郦平老师从三个方面发表了想法。第一点，郦平老师对冯老师讲座中提及的廖申白老师《尼各马可伦理学》中“好人”的翻译问题进行了补充，认为廖老师在即将出版的最新修订版《尼各马克伦理学》中有80多处仍在使用“好人”概念，与冯老师对“好人”概念的引用并不冲突。至于讲座中冯老师引用段落中“认真的人”的翻译，郦平老师认为在《尼克马克伦理学》及其各种译本中，好和善在很多意义上是可以通用的，并且亚里士多德对好、善做出了四个层次的划分。从前后语境来说，廖老师翻译成“认真的人”可能是表达“认真的人”对每种事物都有正确的判断，那么对真好、真善与假好、伪善就可以做出区分了。第二点，郦平老师对冯老师的讲座内容进行了梳理并表达了强烈的肯定。郦平老师认为冯老师的研究突破了对好人的单一道德层面的理解，构建了一种系统化的、结构化的理论框架，革新并超越了学界以往将好人观念与社会形态简单挂钩的一种研究状态，抓住了本质，又兼顾社会现实，实现了哲学思辨与社会观察的融合，彰显了他自身学术研究的人文关怀和社会担当。第三点，郦平老师提出了两个问题。第一个问题是，从存在论的维度来看，人是个体性的存在者，又是社会性的存在者。前者指向好人，更侧重于个体善，后者指向好公民，更强调公共善和公共德性。在现代社会中究竟如何平衡个体德性与公共德性需求之间的关系？第二个问题是关于好人概念结构中的“思”。郦平老师谈到了亚里士多德最高目的的沉思与海德格尔的沉思，并认为冯老师引入“思”可能隐含了一种承担海德格尔所言的“光辉使命”的意识。冯老师在文中从无思的盲目行为、自然行为，引出反思是做好人的第一个条件，并将反思的可能性落在了自我意识觉醒的讨论上，由自我意识引出了走出自我。对此，郦平老师的问题是反思什么以及如何反思？从自我意识到走出自我又是如何可能及如何实现的？仅仅依靠“勇气”是否足够？
随后，朱会晖老师发表了看法。朱会晖老师认为冯老师给出了关于“好人”问题的一种具有哲学深度并基于中西哲学史反思基础上的重新推进，是非常专业的、具创建性的。其中很独特的一个视角是超越了具体德性而对整体性的、本源性的“好人”概念进行分析，并且提炼出了所谓“通用货币”的概念。这种整体性的、根本性的思考中也整合了很多中西古今的思想资源，同时也是对当代社会好人被工具化、扁平化为好公民、经济人等现象的深层反思，这种传统与现代之间的分析又具有很强的历史感和开阔视野，不是空泛地去谈一个哲学概念，而是把它镶嵌在了整个文明史和它内在演进逻辑之中，这是非常难得的。同时，冯老师也对比了很多不同文化包括宗教中对好人的独特定位，当然“好人”这个概念作为一个语言学的语词，它本身就具有多重含义，但相比之下“好人”是更超越、更加具有本源性的概念，包括儒家德目、古希腊四主德在内的所有德性可能的确都有某种共同的本源。例如康德也认为德性最终是我们的意志去遵循道德法则的某种力量，最终都依靠我们的意志力，发挥人的能动性。关于整体性的知、思、习三位一体结构，强调不仅需要个体独立的思考也要对他人、对共同体文化进行学习，朱会晖老师认为这种观点也有其重要性。例如按韩炳哲的看法，一个倦怠社会，人们往往会趋向于一种同质化的文化，在信息茧房中无序竞争，以此来掩盖自己的不安全感和不确定感。在当代社会垄断资本主义下，大数据算法能精准地投送文化工业产品来引导人们的生活，这为独立的思考和真正有真知灼见的行动带来新的挑战，在这样的现实背景之下，怎么去成为“好人”，确实是具有新难度的命题。像康德所说的自我启蒙，通过冯老师所说的勇于走出自己的理智，在公开的、公共的反思和批判之中，共同去形成共识，避免生活世界的殖民化，探索一种共同的、主动性的集体能动性，来约束种种资本主义文化工业所带来的驯化和负面效果，朱会晖老师表示是非常有意义的，我们现在确实需要有一些适合于我们这个时代的思与行，有一些超越时代的、通向自由和共同德性的道路。
接下来朱子建老师表达了看法。首先，朱子健老师对冯老师关于“好人伦理学”的看法进行了补充。“好人”概念在英美世界的五六十年代以后，其实逐渐占据了伦理学的核心地位，这个转折就体现在摩尔的《伦理学原理》中分析善这种属性到底是一个自然属性还是一个非自然属性，这构成了分析进路的伦理学的一个起点。但是在五六十年代，学界对于这种思想也存在批评，因为摩尔一定程度上认为有一种性质叫做“善”，那么当我们说一个行动是善的，或者一个人是善的，就是说这个行动或者这个人具有“善”的性质。彼得·吉奇（Peter Geach）开始对这种分析的思路进行了反驳，认为“善”这个词最根本的用法是归属性用法（attributive use）。比如当我们说这个桌子是好的，其实是在说它是一个好的桌子，“好”后面总是要跟一个类别。好人的“好”和好桌子的“好”是不一样的“好”，这就意味着在讨论伦理学时，我们要关注的是好人的“好”，而不是一个抽象的、绝对的好，绝对的好是不存在的，存在的只有好人的“好”，好桌子的“好”。所以，虽然确实没有一种“好人伦理学”，但通过这种思路，“好人”这个概念实际上已经进入了伦理学最根基的讨论之中，亦即我们必须要澄清“好人”概念，才能够进而澄清善的概念、道德原则和道德德性之间的关联。其次，朱子健老师针对郦平老师提及的廖申白老师“认真的人”的翻译问题进行了补充。“认真的人”对实践中的“真”是有把握的，因为亚里士多德在讨论“真”时会区分理论上的真和实践中的真，实践中的真是和“善”的概念相关联的，这体现在他关于“明智”“慎思”的讨论中。所以如果我们把实践中的“真”概念和“善”概念之间的统一性澄清出来，就可以发觉“认真的人”和“好人”可以说是同一个概念，在根本上是不相矛盾的。
朱子健老师又提出了两个问题：第一个问题是，冯老师所说“好人”概念不随社会形态的转变而发生根本性转变，具有某种独立于社会形态的超越性。朱子健老师认为这里“超越性”有两种理解方式，一种是一个人的好坏完全超越任何社会关系，这和冯老师关于“好人”概念的主体间性理解直接矛盾，显然不是冯老师的思路；那么冯老师所说的“超越性”是否是第二种理解？即好人某种程度上可以超越具体的社会关系。但这样就会让人怀疑，如果“好人”概念在根本上是一个社会性概念，那它到底能不能够脱离于具体的社会关系和社会形态来获得界定和具有内容。比说，如果我们在某种意义上接受马克思所说人是社会关系的总和，那么看起来“好人”这个概念的任何具体规定性都需要在具体的社会关系中才能被充实。那如果把好人从具体的社会形态当中抽离出来，剩下的看起来就是一个纯形式的概念，它包含一些基本的结构，但是这样一个纯形式的概念我们可能会担心它过于空洞，因而无法在伦理学中起到奠基的作用。第二个问题是，冯老师提到亚里士多德的循环定义问题。亚里士多德认为好人就是以有德性的方式行动的人，而德性就是像好人那样行动，看起来“好人”和“德性”是互相定义的，这在亚里士多德思想中当然是个问题。一种解决这个问题的方式是，认为功能论证其实没有为伦理学建基，它只提供了一个形式性的刻画。而伦理学的具体内容是要在政治学当中才能获得规定。但是冯老师的观点认为“好人”是具体德性的根源，那么可能就要面对循环定义的威胁。因为在如上循环定义中，看起来“德性”就变成了“好人”的根基，而不是说“好人”是具体德性的根基，这可能颠倒了冯老师所主张的逻辑关系。
最后冯老师针对一些问题给出了回应。冯老师首先认为郦平老师提出的“好人”与“好公民”的问题在朱会晖老师的发言中有所回应，并对朱会晖老师提出的好公民被“工具化”的观点加以肯定，冯老师表示他研究的出发点就是不能做一个工具化的人，就像韦伯所说不能被“囚笼”约束住，人就应该有超越“囚笼”的这一面。关于亚里士多德和海德格尔的“沉思”问题，冯老师承认亚里士多德的“沉思”是他研究的基点之一，并基于现实谈了他本人对“榜样与教化的关系”的理解。另外，关于“勇敢足够吗？”的问题，冯老师表示勇敢是起始，是一个条件，只有勇敢是不够的，就相当于善端，只有善端是不够的，但是不能没有，勇敢、善端都只是起点。想真正做到“好人”往往会面临太多阻碍，因而冯老师强调勇敢就是起点，也是出于一种对现实的无奈和坚持。自发于心地勇敢迈出一点，这是我们的责任，是作为人类拒绝被工具化、被驯化而该有的“本能的冲动”。我们所生活的世界有各种游戏规则，我们应该避免陷入这种“赢”的规则中。人们往往为了“赢”而被驯化为工具人，因而我们要有知有习，更要有思、反思，即对我们正在遵循的规则进行思，不是思如何去“赢”，而是思如何去超越这个“赢”，做一个非工具化的人，这是冯老师所思考的“思”的对象问题，也是本研究的出发点。冯老师接下来又对“好人”的稳定性问题进行了回应，认为“一定要具体到某个情形、某个社会关系当中，才能区分好与坏”的这种观点恰恰是他要反对的。冯老师承认他这种主张形式化，就像很多人批评康是形式化的一样，但老师恰恰认为形式化才能够有一点点超越性，很软弱，但因为软弱，所以才有力量。关于循环论证的问题“好人和德性是循环论证吗？”，老师表示之所以说好人是原点，是因为德性是从“好人”、是从“好”中抽离出来的。“好人”是一个“德性本源”概念，它本身不是一个德性概念。“德性本源”是德性的一个承载体，一个概念有很多层面，“德性”可以从中抽出多种内涵，所以老师认为好人是始点，而始点又恰恰是需要去把握的，像摩尔所说善是需要用直觉去把握的，好人是一个把握的始点，而不需要证明，它只是证明了起点。冯老师表示这有点类似直觉主义，但这种观点是为了追溯到一个总要有的起点，而不能无限倒退。
最后，朱会晖老师对讲座进行了总结，认为冯老师带来了一场极具理论深度和现实关怀的演讲，以拯救“好人”概念作为问题的切口，为重构伦理学的基本话语体系提供了一种全新的、自明的、整体性的方案，也为反思我们现代性的道德危机提供了极具启发性的视角。在场师生一起以热烈掌声对冯书生老师表达了感谢。至此本次讲座完满结束，由北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院、伦理学与道德教育研究所、中国伦理学会实践哲学专业委员会联合主办的2025年价值与文化系列讲座将继续邀请不同研究方向与学术背景的相关专家嘉宾，敬请关注！
